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In Heft 10/05 der politischen Monatszeitschrift ‘Cicero’ konstatiert der Soziologe und Sozialphilosoph Jürgen Habermas unter der Überschrift ‘Zwischen Naturalismus und Religion’ zwei fundamentale geistige Entwicklungen der Gegenwart, die trotz aller oberflächlicher Gegensätzlichkeit aber auch insgeheime
Übereinstimmungen aufweisen. Zum einen stellt er darin die Ausbreitung naturalistischer Weltbilder in der Nachfolge ‘wissenschaftsgläubiger Prämissen der Aufklärung’ fest, wie sie mit den
Fortschritten der Bio- und der Computertechnologie verknüpft ist, zum anderen ‘die unerwartete Revitalisierung wie auch der weltweiten Politisierung von Glaubensgemeinschaften und religiösen
Überlieferungen’. Mit der ersten Tendenz verbände sich für die Philosophie die Herausforderung eines naturalistischen Szientismus, bei dem nicht die Tatsache strittig sei, daß alle geistigen Operationen
organische Substrate besitzen: ‘Die Kontroverse geht vielmehr um die richtige Art der Naturalisierung des Geistes. Ein angemessenes naturalistisches Verständnis der kulturellen Evolution muss nämlich sowohl der intersubjektiven Verfassung des Geistes
wie dem normativen Charakter seiner regelgeleiteten Operationen Rechnung tragen.’ Bei der zweiten - religiösen - Tendenz sieht Habermas dagegen ‘die Herausforderung einer
grundsätzlichen Kritik am nachmetaphysischen und nichtreligiösen Selbstverständnis der westlichen Moderne’, bei der nur die richtige Deutung der Säkularisierungsfolgen strittig sei.
Im weiteren betrachtet er diesen so skizzierten Gegensatz vornehmlich unter
demokratietheoretischen Perspektiven. Beide Lager ließen es an Selbstreflexion insbesondere über die eigenen Grenzen und an Kompromißfähigkeit fehlen, während
gerade die Demokratie, die demokratische Kultur, auf wechselseitige Toleranz angewiesen sei. Genau hier, in der resultierenden Polarisierung und Absolutsetzung der
jeweils eigenen Wahrheit oder grundlegenden Weltbilder, sieht er denn auch die geheime Übereinstimmung der beiden Lager, die aber letztlich das demokratische
Gemeinwesen bedrohe. Der moderne Verfassungsstaat sei dagegen gerade auch dafür erfunden worden, um einen friedlichen religiösen wie weltanschaulichen Pluralismus zu
ermöglichen. Dies könne aber nur funktionieren, wenn alle Seiten sich an bestimmte Spielregeln bzw. ‘epistemische Pflichten’ halten, wie Habermas sich ausdrückt. Die
religiöse Seite müsse einerseits ‘das Wissensprivileg der gesellschaftlich institutionalisierten Wissenschaften ebenso wie den Vorrang des säkularen Staates und
der universalistischen Gesellschaftsmoral’ mit ihrem Glauben in Einklang bringen. Andererseits habe sie allerdings auch ‘Anspruch darauf, von ihren säkularen Mitbürgern
ernst genommen zu werden’, die ‘den in religiöser Sprache formulierten Beiträgen nicht von vorneherein einen rationalen Gehalt absprechen dürfen’.
Zum Ende seines Textes versucht er anscheinend genau die Art von Kompromißangebot
zu formulieren, die er von allen Beteiligten schon zu Beginn eingefordert hatte, wobei der Schwerpunkt klar auf dem Versuch liegt, der religiösen Tradition auch unter
säkularen und rationalen Gesichtspunkten eine gewisse bleibende Wahrheit, einen tieferen bleibenden Wert zuzubilligen. Trotz klarer Zurückweisung der
traditionell-religiösen Metaphysik versucht er damit eine mittlere oder eben vermittelnde Position einzunehmen, die die großen Weltreligionen im Einklang mit einer These Hegels
zur Geschichte der Vernunft selbst zählt. Dementsprechend schließlich sein Schlußabsatz: ‘Religiöse Überlieferungen leisten bis heute die Artikulation eines Bewusstseins von dem,
was fehlt. Sie halten eine Sensibilität für Versagtes wach. Sie bewahren die Dimensionen unseres gesellschaftlichen und persönlichen Zusammenlebens, in denen noch die
Fortschritte der kulturellen und gesellschaftlichen Rationalisierungen abgründige Zerstörungen angerichtet haben, vor dem Vergessen. Warum sollten sie nicht immer noch
verschlüsselte semantische Potentiale enthalten, die, wenn sie nur in begründende Rede verwandelt und ihres profanen Wahrheitsgehaltes entbunden würden, eine inspirierende Kraft entfalten können?’
Anmerkung: Der ‘Cicero’-Text ist auch identisch mit der Einleitung einer gleichnamigen
und jüngst erschienenen Aufsatzsammlung von Habermas im Suhrkamp-Verlag.
Kommentar: Bekanntlich gibt es im Leben gute und es gibt faule Kompromisse, wobei in
meinen Augen bei Habermas’ Versuchen der Wiederentdeckung der Religion unter rationalistischen und säkularen Vorzeichen, wie er sie schon seit einigen Jahren andenkt,
eher letzteres vorzuliegen scheint. Auch in diesem Text wie in seiner berühmten  Rede in der Frankfurter Paulskirche zur Verleihung des Friedenspreises des Deutschen Buchhandels (‘Glaube und Wissen’, 2001) oder in seinen
öffentlichen Gesprächen mit dem jetzigen Papst vor dessen Ernennung wird der tiefere und letzte Ursprung von Religion, nämlich die Angst vor dem Tod und die Sterblichkeit des Menschen, mit keinem Wort
erwähnt. Sämtliche analytischen Schwächen und politisch-praktischen Fehleinschätzungen sind die zwangsläufige Folge, wobei man dieses
idealtypische Ausweichen eines Großdenkers der Nation geradezu als weiteren Absatz im Kapitel über die philosophische Abwehr des Todes in De Marchis klassischer Studie ‘Der
Urschock - Unsere Psyche, die Kultur und der Tod’ (1988) hinzufügen könnte.
Seine Skizzierung der Ausgangslage, die zunehmende Stärke und Polarisierung
gegensätzlicher geistiger Lager, ist dabei korrekt und gut gesehen, ebenso die schwerwiegenden Folgen für den längerfristigen Zusammenhalt der demokratischen
Kultur. Auch und gerade der Kritik an einem zu engen und einseitig naturalistisch-szientistischen Selbstverständnis muß zugestimmt werden, da z.B. die
Inhalte des menschlichen Geistes aber auch die personalen Selbstidentitäten, also die Vorstellungen vom eigenen Ich, tatsächlich nicht bloße Gehirnfunktionen sind sondern sich aus der hyperkomplexen Interaktion vieler ‘Gehirne’, vieler Gesellschaftsmitglieder,
ergeben, die in einem ununterbrochenen wechselseitigen Austausch stehen und deren Zusammenleben eben normativ geregelt wird. Diese szientistische Ausblendung der
ethisch-moralischen aber auch der individual- wie sozialpsychologischen Dimensionen des menschlichen Handelns könnte auf vielen Ebenen studiert und demonstriert werden,
nicht zuletzt auf dem Feld der Gentechnologie, der Bioethik oder im Kontext um die Perspektiven der biomedizinischen Alternsforschung, wo überall reduktionistische
Menschenbilder und Therapieansätze dominieren. Aber: ‘Der szientistische Glaube an eine Wissenschaft, die eines Tages das personale Selbstverständnis durch eine
objektivierende Selbstbeschreibung nicht nur ergänzt, sondern ablöst, ist nicht Wissenschaft, sondern schlechte Philosophie.’ (‘Glaube und Wissen’)
Sicher ist auch das Insistieren auf die Selbstreflexion über die Grenzen des eigenen
Wissens und Vermögens so nötig wie sinnvoll, aber Habermas mutet immer dann ein wenig naiv an, wenn er Errungenschaften der säkularen Aufklärung entweder
eindimensional und widersprüchlich oder vielmehr unhistorisch und undialektisch auf das Weltbild der religiösen Tradition anwendet. Es klingt dann so, als ob bestimmte
Fortschritte, die z.B. eine moderne christliche Theologie und ein modernes christlich-religiöses Selbstverständnis zweifellos aufzuweisen haben, aus lupenreinen
Einsichts- oder Vernunftsgründen resultierten, während in Wirklichkeit die - hinterherhinkende - Vernünftigkeit aktuellen christlichen Denkens in schweren geistigen
wie politischen Kämpfen über Jahrhunderte abgetrotzt werden mußte und sich letztlich nur aus dem politischen wie sozialen Macht- und Geltungsverlust des organisierten
Christentums ergab. Ein grundlegender Einwand läßt sich auch gegen seinen Kerngedanken zum Schluß über ‘die semantischen Potenziale’ der religiösen Überlieferungen formulieren. Echt, authentisch und ‘inspirierend’ sind oder besser
WAREN sie nur, wenn und solange ihre Verfechter von den tieferen - womöglich wortwörtlich interpretierten! - Wahrheiten der von ihnen vertretenen Metaphysiken
überzeugt waren! Weist er daher SIE zurück, negiert er gerade das entscheidende Wesen des ganzen, und übrig bleibt tatsächlich nur die PROFANE statt der religiös ergriffenen
Rede, der ‘Pfingstzungen’ oder des heiligen Furors angesichts ‘der Größe Gottes’, ‘der Herrlichkeit des Erlösers’, ‘der Niedertracht der Sünde’ oder ‘dem Triumpf der Auferstehung’ etc.
Aus der Sicht der religiösen Tradition kann ein solch faules Kompromißangebot wohl nur
zurückgewiesen werden, während es aus rationalistischer und moderner Sicht durchaus einen gewissen Wert besitzt. Religiöse Überlieferungen fördern bis heute tatsächlich ein
Bewußtsein ‘von dem, was fehlt’, denn es ist die religiöse Tradition, die idealtypisch die Überwindung des Todes formuliert und verspricht! Genau hier liegt daher auch die von
Habermas nicht erkannte wirkliche tiefere Gemeinsamkeit der beiden geistigen Grundtendenzen unserer Zeit, denn sowohl die modernen naturalistischen Entwicklungen
wie auch die religiösen bis fundamentalistischen Rückfälle stellen im tiefsten und letzten Antwortversuche auf sich zuspitzende existentielle Gefährdungen der Menschheit bzw.
auf die Sterblichkeit des Menschen überhaupt dar. Dabei kehren die religiösen Traditionen zu alten Antworten zurück, die sich aber längst in der Geschichte der
Menschheit als ohnmächtig oder höchst zwiespältig und destruktiv erwiesen haben, während die naturalistischen Tendenzen neue Antworten versuchen und in ihrer Neuheit all’ die geistigen und moralischen Kinderkrankheiten aufweisen, wie sie dem Neuen oft
eigen sind. Habermas’ neuerer Begriff von der ‘postsäkularen’ Gesellschaft bleibt gegenüber dieser historischen Dimension allerdings völlig indifferent, wenn er nicht gar
einen rückwärts gewandten Akzent aufweist, wie auch seine Aussage ‘bisher mutet ja der liberale Staat nur den Gläubigen unter seinen Bürgern zu, ihre Identität gleichsam in
öffentliche und private Anteile aufzuspalten (‘Glaube und Wissen’) eine irreführende Differenzierung und Egalisierung nahelegt, denn diese tatsächlich existierende Zumutung
ist einfach nur eine historische Reaktion auf eine analoge und viel gefährlichere Zumutung der Aufspaltung des Bewußtseins in einen öffentlichen und einen privaten Teil,
die das religiöse und klerikale Denken der aufkommenden Aufklärung über Jahrhunderte auferlegt hatte.
Seine Versuche der Kompromissfindung unter demokratietheoretischen Gesichtspunkten
erscheinen daher gewiss ehrenwert aber sachlich untauglich, da er historisch völlig gegenläufige Tendenzen zu versöhnen sucht und da ihnen auch der tiefere existentielle
Ernst angesichts ‘der letzten Dinge’ fehlt, von dem her erst - vielleicht - ein solches Vorhaben gelingen könnte. Die Stabilität und Weiterentwicklung der Demokratie mögen
generell zwar hohe und wichtige Ziele sein, sie sind aber keinefalls ein Selbstzweck, und wenn man sie nur zu dem Preis der gesteigerten existentiellen Gefährung ihre Mitglieder
erreichen könnte, wäre das ganze Vorhaben von vorneherein zum Scheitern verurteilt. Habermas’ genereller Anspruch auf Vermittlung ist dabei natürlich auch Ausdruck seiner grundlegenden Betonung einer herrschaftsfreien Kommunikation, wie er sie in vielen
Werken und so auch in seinem Hauptwerk (‘Theorie des kommunikativen Handelns’) tiefer begründet hat. Dies führt ihn u.a. zur Frage oder Problematik einer gemeinsamen
Sprache weltanschaulich verschiedener Gruppen, wie sie auch im ‘Cicero’-Text an mehreren Stellen wieder anklingt. Kritiker haben allerdings schon immer eingewandt,
daß eine solche gemeinsame Sprache, daß solche herrschaftsfreie Kommunikation soziale und politische Rahmenbedingungen (z.B. von gleicher Bildung, gleicher
materieller Sicherheit etc.) voraussetzt, die in einer unvollkommenen Welt schlicht nicht gegeben sind. Dies kann man gerade angesichts der tieferen existentiellen Ursachen von
Religion nur ausdrücklich unterstreichen, denn angesichts von tödlichen Bedrohungen werden solche Voraussetzungen eskalierend obsolet.
Immerhin weiß er schon, daß ‘wissenschaftliche Erkenntnis unser Selbstverständnis umso
mehr zu beunruhigen (scheint), je näher sie uns auf den Leib rückt’ (‘Glaube und Wissen’), oder daß ‘die gesellschaftliche Akzeptanz auch in Zukunft kaum schwinden
(wird), solange nur die Technisierung der menschlichen Natur medizinisch mit der Erwartung eines gesünderen und längeren Lebens begründet werden kann.’ (‘Die Zukunft
der menschlichen Natur’, 2001, S.48) Einen tieferen Durchbruch zu existentiellen Fragestellungen und Einsichten sucht man bei ihm aber bislang vergebens, und ‘die
verlorene Hoffnung auf Ressurrektion’ hinterlässt bei ihm nur ‘eine spürbare Leere’ (‘Glaube und Wissen’), während eine wirkliche Vermittlung zwischen Naturalismus und
Religion sich aber gerade auf diese existentielle Tiefendimension der menschlichen Natur einlassen müsste, wenn man bestimmte traditionell religiöse Wahrheiten für das
moderne Selbstverständnis fruchtbar machen wollte. ‘Eine Säkularisierung, die nicht vernichtet, vollzieht sich im Modus der Übersetzung’, schreibt Habermas in ‘Glauben und
Wissen’ zwar ganz richtig, aber wo findet sich bei ihm tatsächlich die ‘Übersetzung’ in eine rational zugängliche Form z.B. des todestranszendierenden Wesens Gottes, der
Auferstehung oder des ewigen Lebens, also von Kernkategorien der christlichen Religion, die in der ein oder anderen Form auch in anderen großen Weltreligionen auffindbar wären? Wo??
In der Perspektive der Sterblichkeit des Menschen würde z.B. auch die von Habermas in die theoretische Diskussion eingebrachte ‘Kolonialisierung der Lebenswelt’ in einer
tieferen Weise verständlich, also die zunehmende Rationalisierung, Verrechtlichung, Ökonomisierung, Verwissenschaftlichung und Formalisierung aller Lebensbereiche, da es
die arbeitsteilige und existenzsichernde Kraft der großen Systeme und Institutionen ist, denen die einzelnen Individuen ein gesteigertes Überleben verdanken, und denen sie
daher Aspekte ihrer privaten und informellen Lebenswelt opfern. Das Element der Kritik oder Denunziation, das in dem Begriff ‘Kolonialisierung’ implizit enthalten ist, stellte sich
so unter existentiellen Prämissen noch einmal ganz anders dar, da den zweifellos vorhandenen individuellen Verlusten auch ein spezifischer Gewinn gegenübersteht, der
sich kollektiv im fortschreitenden wissenschaftlich-technischen Fortschritt bzw. in einem immer größeren materiellen Wohlstand, einer besseren medizinischen Versorgung und
nicht zuletzt auch in einer immer weiter ansteigenden durchschnittlichen Lebenserwartung manifestiert.
Auch sein Hauptanliegen eines herrschaftsfreien Diskurses kann in einer solchen
existentiell vertiefenden Betrachtung fruchtbar gemacht werden, wobei man allerdings eine bestimmte Unterscheidung einführen muß, die sich letztlich schon bei De Marchi (s.o.) findet. Die Sterblichkeit des Menschen läßt sich nach primären bzw. natürlichen und
nach sekundären Todesursachen unterscheiden, wobei es allerdings im einzelnen zu Überschneidungen oder Vermischungen kommt. Ein Beispiel wäre die Todesursache
Hunger, die einmal natürliche Gründe (Dürre, Sturm...) zum anderen menschlich bedingte (Krieg, soziale Unruhen, Mißwirtschaft...) aufweisen kann, aber die ersteren
können letztere quasi auch als Zwischenglieder bedingen, wie es in der aktuellen Hurrikankatastrophe im Süden der USA teilweise der Fall war, oder bestehende soziale
Katastrophen können durch natürliche noch zusätzlich verschärft werden etc. Ein anderes Beispiel wäre die Todesursache Unfall (Fehlverhalten trifft etwa auf Materialermüdung
o.ä.), ein drittes psychosomatische oder soziale Ursachen tödlicher Krankheiten (das Erzbeispiel der Verknüpfung von kulturellen mit biologisch-medizinischen Faktoren),
wobei eine solche komplexe Vermischung von natürlichen und menschlich gesetzten Todesursachen gerade auch für das ganze Feld der ökologischen Probleme anschaulich demonstriert werden könnte.
Die Habermassche rationale und herrschaftsfreie Kommunikation zielt nun unmittelbar
mehr auf solche sekundären - oder ‘vermischten’ - Todesgründe, die direkt oder indirekt aus den Pathologien des menschlichen Zusammenlebens resultieren, wie sie vor allem in
Kriegen, menschlicher Gewalt, sozialer Ungerechtigkeit und materiellem Elend zum Ausdruck kommen. Natürliche Todesursachen dagegen, wie sie insbesondere in rein
somatischen Krankheiten oder den rein somatischen Anteilen des Alterungsprozesses vorliegen aber auch in den negativen Folgen äußerer destruktiver Naturereignisse, sind
in ungleich geringerem Maße einer direkten Beeinflussung durch verbesserte oder egalitäre Kommunikationsformen zugänglich sondern verlangen eine immer weitere Steigerung der instrumentellen Vernunft. Die Macht von Wirbelstürmen, Erdbeben oder
Tsunamis etwa kann nicht ‘rhetorisch’ sondern nur technisch-praktisch präventiv verhütet oder in ihren Auswirkungen neutralisiert werden, wobei die dominierende und bleibende
Herausforderung primär-natürlicher Todesursachen wahrscheinlich der tiefere und letzte Grund für die Entstehung, die fulminante Entwicklung und Ausbreitung des modernen
Naturalismus darstellt, dessen Schattenseiten oder Defizite Habermas beklagt. Allerdings spielen natürlich auch hier, in der immer weiteren Effektivierung unseres
technologischen und wissenschaftlichen Wissens, kommunikative und soziale Prozesse eine orientierende und organisierende Rolle, und es dürfte sich erweisen, daß die
Forderung und das Ideal eines herrschaftsfreien Diskurses eine unverzichtbare Grundbedingung auch für die gesellschaftliche Arbeitsteilung und den immer weiteren technisch-wissenschaftlichen Fortschritt darstellt...
Mehr als solche ersten soziologischen Überlegungen unter existentiellen Gesichtspunkten
können diese Anmerkungen noch nicht leisten, denn eine wirkliche ‘existentielle Soziologie’ gibt es noch nicht. Ein solches theoretisches  Projekt müßte an die religionssoziologischen Ursprünge der Soziologie etwa bei Auguste Comte, Emile Durkheim und Max Weber anknüpfen und den
quasi-religiösen Status ihres zentralen Untersuchungsgegenstandes, nämlich von ‘Gesellschaft’, aufzeigen, der sowohl in der arbeitsteilig-existenzsichernden Einheit im Raum als auch in der Abfolge
der Generationen in der Zeit in gewisser Weise eine gottähnliche oder todestranszendierende Eigenschaft aufweist, zumindest im Vergleich mit dem höchst gefährdeteren und zeitlich viel begrenzteren einzelnen
sozialen Individuum. Das gesellschaftliche Kollektiv, soziale Systeme oder bestimmte soziale Muster sind immer schon langlebig bzw. ‘unsterblich’ und bedürfen im Prinzip
keineswegs langlebiger oder ‘unsterblicher’ Individuen. Eine tiefere soziologische Begründung aktueller Langlebigkeitstrends müßte daher aufzeigen, ob und inwiefern die
gesellschaftliche Reproduktion sozialer Strukturen mit langlebigeren Menschen besser gelingt als mit kurzlebigeren, z.B. weil die sachlichen Erfordernisse der
technisch-wissenschaftlichen Zivilisation eine größere Investition in die (Aus)Bildung und Qualifikation der Menschen erzwingen, die sich nur in längeren individuellen
Lebensspannen rechnet, oder weil sie generell völlig veränderte individuelle Lebensentwürfe, kulturelle Selbstverständnisse, neue Körperselbstbilder oder soziale Zeitmuster zur Folge haben.
Ergänzung (4.11.): Die existentiellen Vor- und Nachteile des fortschreitenden
Rationalisierungsprozesses verteilen sich gesellschaftlich sehr UNGLEICH auf verschiedene soziale Gruppen und Schichten, Stichwort Modernisierungs- und
Globalisierungsgewinner bzw. -verlierer! Hinzu kommt das übliche konjunkturelle auf und ab der kapitalistischen Ökonomie. Über die mehr individuelle und subjektive Ebene des
einzelnen hinaus, bei dem sehr heterogene und auch zufällige (z.B. familiäre oder religiöse Prägungen etc.) eine Rolle spielen können, sind dadurch allgemeinere,
übergeordnete und strukturelle Aspekte benannt, die die herrschende Ambivalenz gegenüber den immortalistischen Zielen, die kollektive Verteilung von Zustimmung und
Ablehnung, genauer erklären und präzisieren können. Dies müßte in einer weiterführenden und unter Umständen empirischen Analyse weiter konkretisiert werden.
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